“民族”不仅仅是以血缘、地域关系为基础形成的人类共同体，更为重要的是以文化的共同体而紧密联系在一起的稳定的人类共同体。巨大的文化差异使人们可以区分“我族”和“他族”。民族认同是一种心理活动，在民族认同逐步加深的过程中，族群成员通过对本民族文化的认知和感受进一步确认了自己的民族身份。因此，可以说文化是民族认同的基础和天然边界，是体现民族认同的一个最主要、最基本的方面。民族的认同感总会在特定的民族文化上得到表现，留下或隐或显的印记。

民族认同是在一定历史情景当中建构的，它也会随情景变化而变化。影响民族认同的因素既有社会性和政治性的因素，同时也有心理方面的因素。这种复杂性决定了民族认同研究需要多学科的视角。民族认同的文化联结来自原生性要素的纽带，如习俗、血缘、祖源、语言等的共同性，除此之外，宗教、服饰、建筑等所有外显的文化要素都可以作为人群互相区别的标志。这种认同的因素，在中国古代可能表现得更为直接或明显。

“北魏（386-534）是中国佛造像的黄金时代，许多佛像名品大多出于北魏”，而且“在北魏时代的佛教造像上，非常流行在台座或背面表现胡服（中国北方民族穿着的衣服）供养人像，说明了鲜卑族接受佛教，以造像的形式实践佛教活动。造像主，即供养人留下自身的形象目的是作为‘造像的记录’，以明示自己的发愿及出资，享受造像的功德。供养人像的表现早见于太平真君年间的造像中，在单体金铜佛和石雕像上是通常的做法，在石窟造像中多表现于佛龛台座部分。”

佛教造像中无论是供养人还是佛像，他们的服饰都非常直观地反映了当时人的服饰状况，尤其是中国石窟造像中的供养人形象，大抵都是造像功德主本人形象的状摩。十六国北朝时期大量的造像碑记不断地被发现，给我们提供了大量的姓氏、服饰资料，这为进一步探究当时的社会生活、民族关系等提供了方便，同时使研讨十六国北朝时期的民族认同成为一种可能。因此，在这一部分，分析的落点主要放在图像上，即从各种石窟造像或题记中供养人服饰与姓氏的变化上探讨其中所反映的民族认同情况，因此，在论述这一问题之前，有必要先厘清何谓胡服，何谓汉服，以及在中国古代姓氏与服饰如何表达民族属性信息，如何反映民族认同等问题。

云冈石窟第五窟二佛并坐像

一、胡服与汉服的形制

“胡”是我国古代尤其是两汉时期至南北朝时期汉文文献对北方游牧民族的统称。因此，本书中所指胡服主要是指古代非汉民族或非华夏民族服饰。

胡服在汉文史书记载中出现得比较早，战国“赵武灵王亦变俗胡服，习骑射”，到南北朝时期，有相关史籍比较详细地记载了胡服的具体形制。“（高祖）责留京之官曰：‘昨望见妇女之服，仍为夹领小袖。’”由此可见，“夹领小袖”为胡服的一种形制。《梁书》载：“河南王者，其先出自鲜卑慕容氏……著小袖袍、小口袴、大头长裙帽，女子披发为辫。”《旧唐书·舆服志》载：“爰至北齐，有长帽短靴，合胯袄子，朱紫玄黄，各任所好。”王国维的《胡服考》载：“胡服……其制，冠则惠文，带则具带，履靴。其服，上褶下袴。”此外，“张晏云‘鲜卑郭落带，瑞兽名也，东胡好服之’”，讲述鲜卑郭落带刻有瑞兽，并认为“鲜卑”族名即其瑞兽之名。但是，由于汉服也有腰带，在雕刻中服饰腰带细节较不明显，故不能以此进行判断。此外，还有从左右衽来区分胡、汉民族，认为汉族的服饰为右衽，胡族的服饰为左衽，即胡族“披发左衽”。由所引史料，可以推知胡服形制应为遮耳长帽、夹领、窄袖、长裤、短靴等，故本书在此后的讨论中主要以是否具有这种特征来判定供养人的服饰是否为胡服。

与胡服相对的即为汉服。《汉书》载：“武帝末……不疑冠进贤冠，带櫑具剑，佩环玦，褒衣博带。”《后汉书》载：“郭太字林宗……身长八尺，容貌魁伟，褒衣博带。”《释名疏证补》卷五《释衣服》详细介绍了东汉后期褥、绔、褶、禅衣、裙、袍的汉服形制。《陈书》载：“胡服缦缨，咸为戎俗，高冠厚履，希复华风。”因此，汉服以冠冕、广袖、长袍、厚履为主要形制，故在此后的讨论中以此形制为特征的“褒衣宽带”服饰均判定为汉服。

关于胡服，有沈从文、周锡保、吕一飞等先生的研究，其中有关北朝胡服的情况，在吕先生的著作中有详细讨论，可参阅。基本上“胡服的上身男女都是交领（衣襟重叠）、窄袖（筒袖。袖口很小，袖子很短）的长上衣，下身穿短裤（与今天的裤子一样分两岔的形式）”。

人类从蒙昧时代进入文明时代后，服饰便成为必不可少的日用生活品。服饰除用来遮蔽和保护身体外，还有一项极为重要的功能就是社会标志功能。“我诸戎饮食、衣服，不与华同，贽币不通，言语不达”是中国古代对一个群体的不同认识。通过一个人的服饰，可以大致看出其社会地位、经济状况、生活方式、审美趣味等。《春秋繁露》载：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”《礼记·大传》载：“立权、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。”“中国封建社会中，服饰强烈地反映着等级、名分的差别，社会成员都必须依照自己的等级身份来穿戴，衣、帽、鞋、袜、装饰品等等，无一不在形制、质料、图案花纹及色彩上有严格的区分，不能僭越。皇帝的服饰，自然是唯我独尊，臣民不准僭越。百官的服饰，平头百姓当然也不许穿戴。百官之中，大官与小官的服饰又有区别，不得混杂。就连一般老百姓——士、农、工、商的服饰也各有区别。还有，男尊女卑，其服饰也得有所区别，不能混同。这就形成了一套完整严密的服饰制度，把人们的高低贵贱区分得清清楚楚”。

服饰是一个国家或一个民族在一定历史阶段中的文化传承现象，是生活民俗中的一项重要内容，它既有历史的传承性，同时又受到民族性、阶级性和区域性等诸多社会因素的制约，是社会物质文明和精神文明的折射。

也正因为服饰有如此多的功能，所以在中国古代特别重视服饰，每逢改朝换代，首先便要“易服色”，以宣示新朝的建立及正统性，让“服色”的政治意义首先服务于新王朝的合法性，在运用“改正朔、易服色”来说明自己政权的合法性时对之进行了种种改易，正朔、服色的影响最终仅作为一种仪式性的政治名分而存在。帝王通过“改正朔、易服色、别衣服”，可以使臣民意识到改朝换代，促使其认同的转变，达到取得天下正统的目的。

不仅如此，服饰也时常是民族边界的一个标志。“冕旒衣冠，在现代人看来，也许只是外在装束，充其量也就是一个民族风格，或者在正式场合中作为身份标志，并没有什么太严重的意义。但在古代东亚来说，冕旒衣冠却是‘承认’和‘认同’的象征，不仅涉及民族（华夷），而且涉及国家（王朝），甚至呈现文明与野蛮（文化）。传统儒家学说所形塑出来的政治制度和观念世界，似乎特别在意衣冠的象征性，无论是政治上的等级，还是家族内的亲疏，都要依靠衣冠服色来确认，就连王朝的合法性与文化的合理性，也得要靠衣冠来建立”。

北魏漆棺彩画狩猎图

不只是中国学者对服饰与民族认同有如此阐释，外国学者也认识到在中国古代，服饰与民族认同的密切关系。如日本学者在对云冈石窟造像研究时，认为其11窟“着鲜卑服的供养人像，表现佛教信徒形象的同时，也表示自己是属于推崇跟佛陀同等的皇帝的鲜卑国家的成员”。“他们虽然是从佛教信仰出发，但实际上极具政治性和社会性的意义、目的和功能。以胡服表现的供养人像意味着他们是鲜卑国家理想的臣民像，具有表示向统治者顺从意志的功能。”“当然，供养人图像的意义、目的和功能随时代、民族和地域不同而有所变化。北魏时期，经服制改革，汉服被定为公服后，汉服供养人像成为理想的臣民像，而胡服逐渐失去了其‘表示服从意志’的功能。相反，胡服也有被视为对统治者‘不信服的表示’的可能性。服装显示该时代的民族性和国家的统治构造，这不仅仅是北魏唯一的时代现象。佛教造像这一宗教活动被利用为向统治者表示意愿的一个‘场所’，供养人像这一图像功能是其表现方法”。

也正因为服饰在中国古代有如此重要的意义，因此，“苏武入匈奴，终不左衽；赵他入南越，箕踞椎髻，汉朝称苏武而毁赵他”。在各个新建王朝服制改革过程中，经常会出现一些强烈的反对或抵抗等事件，尤其是在非华夏民族建立政权的情况下，反抗行为可能会表现得更加激烈，而这种反抗情绪无疑在一定程度上体现了人们的民族情感及认同倾向。我们比较熟悉的是清朝的剃发令引起的风波。从清初入关起，满族统治者就强调天下应当“剃发易服”，以表示遵从大清正统，这也说明在满族人的心目中，服饰与发型也是王朝认同的一种标志，当然这种想法也许是他们受到汉族政治观念的影响，才意识到“改正朔，易服色”对政治合法性的重要性。因此“明末清初，清兵杀进中原古代女子服饰，汉人为君父而做的抵抗没有多少，但因为剃头和易服却进行了激烈的抗争。国土沦亡、君父诛杀、朝代更迭带来的翻天覆地的变化，都没有像改穿衣服和剃头这样的小事能引发百姓心理上的失衡。同样，满清朝廷也在这些看似小事的方面更较真，‘留发不留头’，一点通融也没有”。这种现象可以是佛教造像中“（供养人）通过对服饰……的描绘，可以清楚地反映供养人的性别、族群系属……社会地位，这些都是认同建构的核心要素”最好的解释，而且在现代社会，服饰在一定程度上与一个群体也有密切的关系，比如，20世纪八九十年代流行的一首歌的歌词“洋装虽然穿在身，我心仍然是中国心”，将“装”与“心”联系在一起，从另外一个方面说明服饰的确能体现一个人的民族特征，以及对某一群体的认同与归属。

虽然，在现代社会中，服饰作为民族认同、民族界限的标志已经有所弱化，但是，从古代帝王以“改正朔，易服色”的方式试图改变民众的认同，以及自古观念中的胡族“披发左衽”，汉族“褒衣博带”的固有认识，可见在中国古代，服饰在一定程度上成为一个民族或政权的边界表征，那么对服饰的选择在一定程度上就体现了民族认同。

二、姓氏

除服饰之外，姓氏在古代也是判定族属的重要标准之一。姓氏制度并不单纯是一种名号制度，而是与当时的政治制度、经济关系、家族形态、社会心理、礼俗特征等各个方面都有密切的联系。在古人看来，“姓所以有百者何？以为古者圣人吹律定姓，以纪其族”，“人之所以有姓者何?所以崇恩爱，厚亲亲，远禽兽别婚姻也”，“姓所以别婚姻，故有同姓、异姓、庶姓之别”。“姓则表其所由生，氏则记族所由出，其大略然也”，因此姓氏与宗族、婚姻联系在一起。但随着国家的产生，社会分化为不同的阶级，出现不同的阶层，姓氏的意义很快突破“别婚姻”的局限，而被赋予区分社会等级、体现社会成员尊卑贵贱的特殊政治功能。姓氏的尊卑贵贱等级之分，主要表现在如下三个方面，“其一，某些姓氏的起源，与姓氏家族的政治身份及社会地位有直接的渊源关系；其二，天子、国姓在姓氏系统中享有神圣的至尊地位；其三，以现实官位权力大小划分姓氏的高低等差”。

由此可知，姓氏在中国古代成为族群认同的一种文化符号，亦成为人们获得合法身份的一种象征符号，另外，姓氏在宗族观念的发展和宗族组织的建构中，是一种可资利用的文化符号，姓氏的改变更表现出人们面对具体社会情境所做出的策略性选择，是人们对文化资源的合理巧妙利用。正如陈连庆先生所说，“姓氏对历史研究的作用至少有三：一是对史实的考证。特别是在民族关系复杂的历史时期，对政权、战争的民族属性判断古代女子服饰，首先是要弄清人物的族属，而姓氏则是判断族属的重要根据……二是有助于民族史的研究，可以由姓的发展变化渊源，推知其族属，探寻出其族的历史变化……三是有助于文化史的研究。我国古代文化是各民族共同创造的，汉族与其他民族的文化交流是双向交流，但有关历史文化的记录多体现在历史人物身上，因此只有从姓氏判断出人物的族属，才能弄清文化的民族渊源”。故自古以来姓氏中本身存在一定的认同因素，而这些姓氏与各民族联系起来时，对姓氏变革，经由姓氏进行的族源追溯，又使得姓氏中的认同展现出民族因素，即体现民族认同现象。

从这些论述可以看出学术界无论从理论上还是实践上，都认可姓氏在研究民族史上的重要地位。

几千年来，中国人的姓氏一直起着别婚姻、分贵贱、辨亲疏、团结同姓、巩固宗法制大家族的作用。正因为如此，姓氏研究也得到了学者的重视，也多有学者从姓氏的变化情况来研究十六国北朝时期内迁民族的汉化，以及汉人胡化的情况。马长寿先生《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》一书通过造像题记中体现的姓氏等内容，分析与印证中古时期关中各族的族属渊源、姓氏变迁、分布、通婚及融合等问题；周伟洲先生也通过姓氏并结合相关史料研究十六国北朝时期的民族史，同时，周先生也利用造像资料探讨氐、羌民族在关中、陇右地区与汉族错居杂处及与汉族融合的状况；何德章先生利用北朝墓志资料所反映的姓氏变迁情况研究拓跋鲜卑等族的汉化。这一切都说明，在中国古代姓氏与民族身份有千丝万缕的联系。因姓氏在判定族属、研究民族认同中的重要作用，故本书基于造像中出现的供养人形象以及题记资料，在胡服、汉服、胡姓、汉姓判定的基础上，主要对造像中供养人姓氏、服饰中体现的民族认同进行探讨。

本文节选自《合为一家：十六国北魏时期的民族认同》，吴洪琳著，社会科学文献出版社2020年1月出版。澎湃新闻经出版社授权发布。